Die kreative Macht des schreienden Tuns
 
Zu John Holloways Buch: "Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen."
Münster: Westfälisches Dampfboot. 2002.

 
Ich begann diesen Text, um Interessenten ein Kennenlernen mit diesem m. E. wichtigen politischen und theoretischen Konzepts zu erleichtern. Beim Schreiben entwickelte es sich so, dass es nicht nur eine Zusammenfassung oder eine Rezension wurde, sondern dass ich an einigen Stellen den Begründungszusammenhang noch expliziter darstelle und dabei eventuell auch über die Absichten von Holloway hinausschieße.
Philosophie des Tuns
Kreative und instrumentelle Macht
Der Kapitalismus
       Trennung von Getanem und Tun
       Kapitalistische Gesellschaftlichkeit
       Realabstraktion und Fetisch
       Die Logik der Entfremdung
       Kapitalistische Subjektivität
Dialektik von kreativer und instrumenteller Macht
Die Welt verändern ohne die Macht zu erobern
Was tun?
Ich habe John Holloway während der Gegenaktivitäten zum G8-Gipfel in Rostock/ Heiligendamm erlebt, auf der großen Bühne, in einem kleineren Workshop und ganz kurz im persönlichen Gespräch. Ich glaube, ich hörte ihn dabei in drei Sprachen sprechen - aber am eindrucksvollsten war jedes Mal die verdeutlichende Schlichtheit, mit der er das Nötige ausdrückte. Genau so exakt und eingängig trifft auch der Titel seines Buches "Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen" das Wesen seiner politischen Überzeugungen und den Kern seines theoretischen Konzepts.

Philosophie des Tuns

Wir können Holloways Konzept in Analogie zur berühmten "Philosophie der Praxis", mit der es nah verwandt ist, eine "Philosophie des Tuns" nennen. In der Praxisphilosophie wird unter "Praxis" die "schöpferisch-selbstschöpferische Tätigkeit des Menschen" (Flego 1995: 75) verstanden - Holloway betont das negierende Moment in dieser Tätigkeit, er bestimmt das Tun als "praktische Negation" bzw. "negative Praxis", also als Negation dessen, was vorhanden ist, als "Tun-als-darüber-hinaus-Gehen" (S. 38). Es erwächst aus dem Schrei der Verweigerung, der für Holloway am Beginn steht und der Schrei wie das negierende Tun unterscheidet die Menschen von Tieren.[1] Menschliches Wirken fließt zusammen im "kollektiven Fluss des Tuns", in dem Subjektivität und Gesellschaftlichkeit von Menschen sich entfalten. Im "Tun" setzt Holloway eine menschliche Wesensbestimmung, die aus sich heraus nicht statisch sein kann, sondern inhärent kritisch und selbstkritisch, sich selbst dauernd überschreitet. Es "ist" gar kein "Sein", sondern wir bewegen uns im Tun fort.

Dieses Sich-Bewegen kann unter bestimmten historischen Bedingungen zur statischen Form erstarren - diejenige Form, die heute unsere empörten Schreie herausfordert, ist eine, bei der "der gesellschaftliche Fluss des Tuns zerbrochen" (S. 41) wurde, weil "einige Menschen sich die vorausschauende Vorstellung (Konzeption) des Tuns anmaßen und anderen befehlen das auszuführen, was sie erdacht haben." (S. 41-42) Es kommt zu einer Trennung des Getanen in Form von Produktionsmitteln bzw. Kapital vom Tun, das dabei zur (Lohn-)Arbeit[2] entartet. Holloway folgt hier der Entfremdungsvorstellung des jungen Marx und ergänzt diese durch eine eigentümliche Fokussierung, die vor allem die Erstarrung und Verdinglichung des Getanen betont. Was als Ding-Heit zum Existieren gekommen ist, begegnet uns als Gegebenes, stabil-Starres, das kaum in Frage zu stellen ist. Indem Holloway diese Dinge - auch den "Kapitalismus" - als erstarrtes Getanes entschlüsselt, gibt er uns die Möglichkeit, sie wieder zu verflüssigen. Alles, was als Ding erscheint, ist durch Tun entstanden, ist ein Moment im Fluss des Tuns - und dies gilt nicht nur in Bezug auf kapitalistische Erstarrungs- und Entfremdungsformen. Auch die "Gesellschaftsform" ist nicht wirklich ein erstarrtes System, sondern ihre ständige Bewegung der Selbstformierung. Diese Verflüssigung gilt auch, wenn wir in einem Workshop (wie in Rostock) über von uns gebildete "Offene Räume" (Open Space) diskutieren. Wir müssen laut Holloway darauf achten, dass die Räume nicht einfach statische Offene Räume sind, sondern nur insoweit existieren, als wir uns im ständigen Tun des Öffnens befinden.

Kreative und instrumentelle Macht

Da der Umgang mit der Macht im Zentrum der politischen Strategie steht, entwickelt Holloway einen differenzierten Machtbegriff. Im Unterschied zur "Herrschaft", die von emanzipativen Kräften nur abgelehnt werden kann, hat die "Macht" als Fähigkeit, selbstgesetzte Ziele verwirklichen zu können, durchaus auch einen positiven Inhalt. Einen demgegenüber eingeschränkten Machtbegriff entwickelte beispielsweise Max Weber, der unter Macht die Chance verstand, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen das Widerstreben anderer durchzusetzen. (Weber 1976: 531)
John Holloway erfasst diese beiden Tendenzen in den Begriffen der kreativen und der instrumentellen Macht. Die kreative Macht ist dabei als Voraussetzung des Tuns im Sinne von "Fähig-sein-zu-tun", als Können bzw. Vermögen etwas zu tun bestimmt (S. 40). Im Englischen entspricht dies der Wortverbindung "Power to (do)", im Lateinischen entspricht es der Bedeutung von potentia. Demgegenüber kann es Macht auch geben in der Form instrumenteller Macht, als "power over" bzw. potestas. Diejenigen, über die die Macht ausgeübt wird, werden dadurch unfähig, etwas Gewolltes zu tun.

Der Kapitalismus

Gesellschaftliche Verhältnisse, in denen Klassen und Ausbeutung existieren, sind dadurch gekennzeichnet, dass "der gesellschaftliche Fluss des Tuns zerbrochen wird" (S. 41). Dabei verkehrt sich kreative Macht in ihr Gegenteil, in instrumentelle Macht (ebd.). Holloway nimmt nicht an, dass im vorkapitalistischen gesellschaftlichen Leben ein unentfremdetes Ideal des "gesellschaftlichen Flusses des Tuns" verwirklicht gewesen wäre. Im Gegenteil, die Ausbeuter und die Ausgebeuteten seien direkt in persönlichen Beziehungen miteinander und vor allem gegeneinander verstrickt gewesen und die Entwicklung der kapitalistischen Verhältnisse sei das Ergebnis der Flucht voreinander: Die Arbeiter wurden persönlich frei, sich ihren Ausbeuter auszuwählen und die Ausbeuter brauchten nicht mehr als Person herrschend auftreten, sondern können vermittelt über ihr Geld über die Arbeitskraft anderer Menschen gebieten. (vgl. S. 207)

Trennung von Getanem und Tun

Die kapitalistischen Verhältnisse unterscheiden sich von den anderen Ausbeutungs- und Unterdrückungsverhältnisse vor allem durch ihre scheinbare "Gerechtigkeit", durch das Verhüllen der Ausbeutungs- und Unterdrückungsbeziehung, durch ihre "Versachlichung", durch den Übergang von persönlichen Beziehungen zu Vermittlungen durch Sachen. Zwar gab es vorher schon Geld - aber die grundlegenden gesellschaftlichen Machtbeziehungen waren vorher noch durch persönliche Beziehungen geprägt. Erst im Kapitalismus werden fast alle menschlichen Beziehungen in Geld "übersetzt" und über den Austausch von Geld geregelt (vgl. Nebelung 2006).

"Gesellschaftliche Verhältnisse sind nicht nur scheinbar, sondern tatsächlich Verhältnisse zwischen Dingen (zwischen Geld und dem Staat, zwischen deinem Geld und meinem), während die Menschen ihrer Gesellschaftlichkeit beraubt werden und sich in "Individuen", der notwendigen Ergänzung zum Warenaustausch, verwandeln." (S. 67) Holloway beschreibt die Spezifik der Beziehungen zwischen Menschen im Kapitalismus mit den von ihm entwickelten Kategorien Tun und (Lohn-)Arbeit sowie kreative und instrumentelle Macht. Im Kapitalismus werden Tun und Getanes dem gemeinsamen Fluss entrissen und das zur Ding-Heit erstarrte Getane (Kapital) wird ermächtigt, über das Tun, das dabei zum instrumentellen Tun bzw. zur "Arbeit" entartet, zu bestimmen.

Kapitalistische Gesellschaftlichkeit

Es erscheint uns fast natürlich, dass unser Arbeitsprodukt nicht einfach nur ein nützliches Gut ist, sondern entsprechend seinem "Wert" behandelt, d.h. gehandelt wird. Die Vermittlung unserer Gesellschaftlichkeit ist kein "Fluss des Tuns", sondern durch die Trennung des Getanem (Ware, Kapital) vom Tun (der Arbeit) entstehen Fragmente, die über den abstrakten Vergleich der enthaltenen lebendigen Arbeit in Relation zur gesellschaftlich durchschnittlich notwendigen Arbeit (der "Wert"-Bildung, die aller Preisbildung über verschiedene weitere Vermittlungsschritte zugrunde liegt) zwar wieder zusammen gefügt werden, aber nicht mehr als lebendiges Ganzes. Der über abstrakte Vergleichung gebildete Wert ist die "kristallisierte Negation des Tuns", er zerreißt das Leben und fügt die Einzelteile wieder zu einem zersprungenen Ganzen zusammen (S. 49). Dies kennen wir als "Gesellschaft".

Aus der Zerreißung entstehen Fragmente, die entweder nur ihre Arbeitskraft besitzen oder über Produktionsmittel verfügen. Auch die Arbeitskraftbesitzenden stehen einander einzeln als Konkurrenten um den Arbeitsplatz gegenüber. Zwar wird Arbeitsteilung organisiert, aber in der kapitalistischen Marktwirtschaft erzeugt jeder Produzent seine Ware als "Privatarbeiter" - obwohl er sie von vornherein für den gesellschaftlichen Markt produziert, muss er auf ihre Bestätigung als gesellschaftliche Ware auf dem Markt warten. Als allgemeines Mittel der Vermittlung marktförmiger Beziehungen dient das Geld.

"Die Banknote, die wir in unserer Hand halten, scheint ein harmloses Ding zu sein, aber wenn wir genauer hinsehen, dann sehen wir eine ganze Welt voller Menschen, die ums Überleben kämpfen; manche, die ihr Leben der Jagd aufs Geld widmen, manche (viele), die verzweifelt versuchen an Geld zu kommen, um einen weiteren Tag zu überleben, ... Es ist ein blutiges Schlachtfeld, auf dem die Tatsache, dass die kreative Macht in der Form von Geld existiert, unsägliches Elend, Krankheiten und Tod mit sich bringt, ein Verhältnis, welches immer in Frage gestellt wird, das immer umkämpft ist, das immer auferlegt wird, häufig mit Gewalt. Geld ist die tobende Schlacht der Geldwerdung und Anti-Geldwerdung." (S. 110) Das Kapital basiert auf dem Einfrieren des vergangenen Tuns von Menschen in Eigentum und Menschen können Zugang zu den Mitteln ihres Tuns nur dann haben, wenn sie ihre Fähigkeit-zu-tun an diejenigen verkaufen, die die Mittel des Tuns "besitzen" (S. 44). Über das Kapital kann die Herrschaft über andere geltend gemacht werden auf der Grundlage des "Besitzes" an Getanem und damit der Mittel des Tuns als Vorbedingung für das Tun der anderen (ebd.).

Realabstraktion und Fetisch

Es scheint so, als wären die Einzelteile natürlicherweise vorhanden und Gesellschaftlichkeit sei das Zusammenführen dieser Fragmente. Tatsächlich jedoch ist die Vereinzelung selbst bereits eine Folge der spezifisch kapitalistischen Gesellschaftsform. Holloway schreibt, dass "die Menschen ihrer Gesellschaftlichkeit beraubt werden" (S. 67) - das stimmt aber nicht. Die Gesellschaftlichkeit der Menschen im Kapitalismus ist die Gesellschaftlichkeit der zuerst vereinzelten und dann über Sachen/Dinge wieder zusammengefügten Fragmente. Die Vereinzelung erscheint als natürliche Grundlage, das Zusammenfügen als einzig mögliche Form von Vergesellschaftung.

"Die Macht liegt [...] in der Fragmentierung gesellschaftlicher Verhältnisse begründet... die reale Verwandlung von Verhältnissen zwischen Menschen in Verhältnisse zwischen Dingen." (S. 92) Wenn wir von den vereinzelten Fragmenten aus fragen, welche Alternative zum Kapitalismus möglich ist, werden wir stumm und hilflos bleiben müssen. Wenn wir den Ausgangspunkt, die Vereinzelung und Fragmentierung nicht in Frage stellen, gibt es kaum eine sinnvolle Alternative - in den Realsozialismen sind einige Versuche davon gescheitert.

Das, was Holloway immer wieder das "Zerreißen des Flusses des Tuns" nennt, wird auch als "Realabstraktion" bezeichnet. Unter Abstraktion wird i.a. eine Operation verstanden, "durch die ein gewisser Aspekt der Wirklichkeit von anderen, mit ihm verbundenen Aspekten getrennt wird und als Objekt der Betrachtung, der Untersuchung, der Erkenntnis ausgewählt wird" (Finelli 1999: 20). Hier geht es nicht nur um Erkenntnis, sondern um die reale Organisationsweise der Gesellschaft. Aus der Fülle dessen, was Menschen alles tun, um ihr Leben und ihre Lebensbedingungen zu reproduzieren, bekommt nur das Bedeutung zugesprochen, was als Ware verkaufbar ist. Ob die Ware nützlich ist, spielt nur insofern eine Rolle, als sie verkaufbar ist (sogar gänzlich unnütze Dinge kann man heutzutage oft ganz gut verkaufen) Nützliche Dinge ohne Verkaufbarkeit werden lieber tonnenweise vernichtet als an Bedürftige zu verteilen. Gerade wenn die Dinge als Waren auf den Märkten gehandelt werden, spielt ihre Nützlichkeit nur noch nebensächlich eine Rolle, von ihr wird abstrahiert. Ebenso wie von menschlicher Bedürftigkeit im kapitalistischen Wirtschaftssystem völlig abstrahiert wird und es nur um den in Geld vorhandenen kaufkräftigen "Bedarf" geht. Zum A und O der gesellschaftlichen Beziehungen werden also nicht jeweils konkrete Bedürfnisse und konkrete kooperative Beziehungen zwischen Menschen, sondern der "Wert", der gemessen wird in der in einer Ware verdinglichten gesellschaftlich durchschnittlichen Menge an lebendiger Arbeitskraft. Die Produkte verlieren alle Eigenschaften, außer als Ware einen Tauschwert zu besitzen, die Gebrauchswerte werden auf ihren Tauschwertnutzen reduziert und als gesellschaftliche gesellschaftlichen Beziehungen gelten nur noch diejenigen auf dem Markt des ewigen Kaufens und Verkaufens. Es wird "real abstrahiert" vom wirklichen Leben, übrig bleibt der kapitalistische Markt. Und dieser Markt und alles was mit ihm zu tun hat, die Ware, der Wert, letztlich das Kapital erscheint als das, was die Gesellschaft stiftet. Diese Dinge werden zum Fetisch erhoben.

"Es ist aber ebendiese gesellschaftliche Form - die Geldform - der Warenwelt, welche den gesellschaftlichen Charakter der Privatarbeiten und daher die gesellschaftlichen Verhältnisse der Privatarbeiter sachlich verschleiert], statt sie zu offenbaren." (Marx: Kap. I: 90) Das Getane wird nicht nur vom Tun getrennt; das Getane verselbständigt sich dermaßen gegenüber dem Tun, dass es als das einzig aktive erscheint. Dieser Schein ist nicht nur Einbildung, ist nicht nur Propaganda und Ideologie, sondern entspricht dem realen Verhältnissen im Kapitalismus. Deshalb bedeutet nach Holloway der Warenfetischismus, "dass kapitalistische instrumentelle Macht in das Wesen unseres Seins, in all unsere gedanklichen Gewohnheiten, in all unseren Beziehungen zu anderen Menschen ein- und sie durchdringt." (S. 65) Das "Shoppengehen" ist z.B. für viele Menschen anscheinend oft eine befriedigende Möglichkeit, ihre Zugehörigkeit zum gesellschaftlichen Ganzen noch zu erleben.

Wenn wir verstehen, dass der Schein der Herrschaft der Dinge, des Versachlichen über das menschliche Tun nicht nur Propaganda, sondern Realität ist, wird auch klar, dass wir dagegen nicht nur mit Gegenpropaganda vorgehen können und "dass Fetischisierung nicht alleine durch Denken überwunden werden kann: Die Überwindung der Fetischisierung bedeutet, die Trennung von Tun und Getanem aufzuheben." (S. 90, vgl. S. 135)

Die Logik der Entfremdung

Wir sind bei der bisherigen Argumentation von einer Gedankenfigur ausgegangen, die einen "Fluss des Tuns" voraussetzt und das Zerreißen, das Zerbrechen dieses Flusses als realisierte Negation dieses Flusses beschreibt. Das Vorausgesetzte ist eine fließende Einheit, die die menschliche Gesellschaftlichkeit in ihrem Wesen beschreibt.

"Sofern der kollektive Fluss des Tuns anerkannt wird, schließt die Verflechtung unserer Existenz, dieses kollektive Tun, die gegenseitige Anerkennung des Anderen als Tuenden, als aktives Subjekt ein. Durch seine Anerkennung als Teil des gesellschaftlichen Flusses des Tuns erlangt unser individuelles Tun gesellschaftliche Gültigkeit." (S. 40) Dieser "kollektive Fluss des Tuns" ist wie Marxens Begriff des "Gattungslebens" jene vorgestellte Einheit, die erst einmal unabhängig von seiner konkreten Verwirklichung die Gesellschaftlichkeit von Menschen umschreibt. Menschen verwirklichen immer Wechselbeziehungen, in denen sie ihre Lebensgrundlagen reproduzieren und schöpferisch verändern. Dies entspricht dem Wesen menschlichen Seins.
Solange wir dies so allgemein feststellen, ohne eine konkrete Gesellschaftsform dabei im Sinn zu haben, erfassen wir den Begriff "Gesellschaftlichkeit" nur in abstrakter Weise. (Wir abstrahieren von den konkreten Formen seiner Realisierung durch wirkliche Menschen).Eine wirkliche Gesellschaft ist nicht ungeformt, sondern durchläuft Formen, die mehr oder weniger stabil oder sogar scheinbar erstarrt sein können.
Im Fall des Kapitalismus liegt eine besondere Gesellschaftsformation vor: Hier verselbständigt sich das Ergebnis des Tuns (als Kapital) gegen das Tun/die Arbeit und bestimmt es im Sinne einer Herrschaftsstruktur. Der Fluss des Tuns zerbröselt, einige Teile von ihm erstarren so, dass sie den Rest des Tuns kontrollieren und regulieren können. Auch die Bestandteile des Rests zersplittern in Fragmente, die Menschen werden zu voneinander isolierten Marktteilnehmern und stellen ihre Gesellschaftlichkeit nur indirekt, über die Vermittlung von Geld und Wertzumessungen in veränderter Form her. Für diese Art Gesellschaftlichkeit wird auch gesagt, sie sei "entfremdet". Menschen werden einander fremd, die Produkte des eigenen Tuns werden ihnen fremd, und auch die konkrete Form der Gesellschaftlichkeit selbst hat sich von seinem Wesen entfremdet.
Wie wir gesehen haben, bedeutet dies nicht unbedingt, dass es vor der Entstehung des Kapitalismus eine "unentfremdete Gesellschaft" als solche gegeben habe, die nur wieder herzustellen sei. Aber die Differenz zwischen dem, was menschliche Gesellschaftlichkeit im Wesen bedeutet und der verwirklichten Form, zeigt an, welche Möglichkeiten noch entfaltet werden können. Sie lenkt das Augenmerk auch darauf, dass in der unterdrückerischen, ausbeutenden, entfremdeten Gesellschaftsform - in ihren inneren Widersprüchen - selbst der Grund gelegt ist, von dem aus eine Überschreitung möglich sein kann.

Kapitalistische Subjektivität

Im Kapitalismus erkennen wir uns gegenseitig nur über die von uns hergestellten Werte an. Wenn z.B. eine Zukunftswerkstattmoderatorin meint, sie sähe ihre Arbeit nicht genug wertgeschätzt, wenn sie für politische Gruppen kostenlos moderieren würde, so zeigt sich, wie stark diese monetäre "In-Wert-Setzung" bereits das tiefste Innere unserer Subjektivität bestimmt.

"Die Ausbeutung ist nicht nur die Ausbeutung der Arbeit, sondern die gleichzeitig stattfindende Verwandlung des Tuns in Arbeit, die gleichzeitig stattfindende Entsubjektivierung, die Entmenschlichung der Menschheit." (S. 171) Das bürgerliche "Individuum", das bürgerliche "Subjekt" entsteht gerade durch das Zerbrechen des kollektiven Flusses des Tuns. "Die Trennung der Menschen vom gesellschaftlichen Gewebe des Tuns erschafft sie als freie Individuen." (S. 88) Die Freiheit bezieht sich nicht nur auf die persönliche Freiheit und das Frei-Sein vom Besitz an Produktionsmitteln, sondern ein bürgerliches Individuum ist durch seine Trennung vom Fluss des Tuns ebenfalls "befreit von der Verantwortung für die Gesellschaft und befreit von einem Verständnis sinnvoller Teilnahme an der Kollektivität des Tuns" (S. 88). Unter der Bedingung bürgerlicher Individualität und Subjektivität ist eine Wiederaufnahme des "Flusses des Tuns" nicht selbstverständlich möglich. Individuen im Kapitalismus sind dabei weder von sich aus "asozial", noch "gute, nur unterdrückte Menschen", sondern sie sind wie alle Menschen in sich widersprüchlich, einerseits von ihrer gerade realisierten Identität bestimmt, andererseits stets sich verändernd. Holloway folgt hier einem dialektischen Menschenbild: Menschen sind immer "nicht nur in sich, sondern auch gegen-und-über-sich-selbst-hinaus" (S. 37). Damit wendet er sich gegen bürgerliche Konzepte von Subjektivität bzw. Individualität, die sich festlegen will auf eine Aussage, wie der Mensch "ist". "Der Widerspruch zwischen "ist" und "ist nicht" ist kein logischer Widerspruch, sondern ein wirklicher. Er verweist auf die Tatsache, dass wir verdinglicht sind/nichtverdinglicht sind; dass wir klassifiziert sind/nicht klassifiziert sind; dass wir entsubjektiviert sind/nicht entsubjektiviert sind; kurz, dass wir sind/nicht sind." (S. 167) Subjektivität im Sinne einer bewussten, vorausschauenden Vorstellungskraft und der Fähigkeit, das Existierende zu negieren und etwas noch nicht Existierendes zu schaffen (S. 38) gibt es in jeder Gesellschaft, aber im Kapitalismus entsteht eine "neuartige Trennung" zwischen Subjekten und ihren verdinglichten Objekten. Auch die Menschen als Subjekte bekommen dadurch eine spezifische Charakteristik - die allerdings selbst auch nicht statisch und starr in sich ruht, sondern sich in antagonistischer Widersprüchlichkeit herumschlägt. Gerade Subjektivität ist bestimmt durch eine Negation jeglicher Identität, ein "statisches Subjekt" wäre ein logischer Widerspruch. "Wenn allerdings das bürgerliche Subjekt mit Subjektivität insgesamt gleichgesetzt wird, dann wird hier in mörderischster Weise das Kind mit dem Bade ausgeschüttet." (S. 89) Im Kapitalismus sind wir - jede und jeder wiederum auf individuelle Art - auf ganz spezifische Weise von Widersprüchen durchzogen. Wir erleben unsere Entfremdung als natürlich - aber wir empfinden, fühlen und denken dauernd dagegen an (vgl. die Untersuchungen Ernst Blochs über Alltagsträumerein in "Prinzip Hoffnung", Bloch 1985). Wir fügen uns den Verhältnissen - aber wir schreien auch gegen sie an (S. 168). Wir stehen als Person einzeln und allen anderen fremd gegenüber, stets in der Hoffnung, genug Geld zum Herstellen gesellschaftlicher Beziehung in der Tasche zu haben - aber wir erleben auch ständig, dass wir uns nur dann wirklich glücklich fühlen, wenn wir in unserem individuellen Menschsein und nicht wegen unseres Geldes anerkannt werden.

Dialektik von kreativer und instrumenteller Macht

In der Widersprüchlichkeit der Subjektivität zeigt sich, dass auch im Kapitalismus die instrumentelle Macht die kreative Macht nicht ein für alle mal zerstören und vernichten kann. Die kreative und die instrumentelle Macht stehen sich nicht als getrennte Entitäten gegenüber, sondern instrumentelle Macht ist eine Existenzweise, eine Form der kreativen Macht. Kreative Macht existiert hier in der Form seiner Negation (S. 49).

In der Beziehung von kreativer und instrumenteller Macht liegt eine besondere dialektische Beziehung vor. Die kreative Macht existiert in Form ihrer eigenen Negation, der instrumentellen Macht. Dieses Verhältnis ist nicht symmetrisch: Kreative Macht kann ohne instrumentelle Macht in anderen Formen existieren; die instrumentelle Macht dagegen ist "nur" als eine Form der kreativen Macht existent. Holloway irrt sich, wenn er dieses Verhältnis als Verhältnis von Inhalt und Form entschlüsselt (S. 56). Genau genommen entspricht das Verhältnis von kreativer zu instrumenteller Macht dem Verhältnis von Materie und Form bei Hegel (vgl. Hegel WdL II: 93). Menschlichkeit ist von seinem Wesen her durch kreative Macht bestimmt, gleichgültig, welche Form diese in einer bestimmten Gesellschaft annimmt (d.h. kreative Macht ist in Hegelschen Kategorien die "Materie"). Während bei Hegel die Materie im Verhältnis zur Form als das passive bestimmt wird (WdL II: 89), so trägt bei Leibniz die Materie eine aktive Tendenz in sich, über ihren jeweiligen Zustand hinaus neue Formen zu bilden (bei Hegel ist diese Tendenz in der Kategorie des "Grundes" enthalten, s.u.):

"Weil je eine Form, die der Stoff austrägt, nie das zu erschöpfen vermag, was er zu sein vermöchte, darum bleibt der Stoff auch als geformter ein dynamei on, zur Umwandlung und Umformung bereit, mit möglicher Tendenz aufs Neue, Bessere, Vollkommenere." (Holz 1983: 74) Das, was geformt werden kann (bei Hegel mit "Materie" bezeichnet), ist in dieser Weise nie wirklich, sondern immer nur ein abstraktes Moment einer konkreten Einheit. Um von dieser abstrakten Kategorie zur konkreten Wirklichkeit zu gelangen, müssen wir den Zusammenhang von Materie und Form untersuchen.
Nach Hegel differenziert sich deshalb im nächsten Schritt die (abstrakte) Materie in (noch abstrakte, aber in Bezug zur Form untersuchte) Materie und Form - für unseren Fall heißt dass, dass die kreative Macht in Form der instrumentellen Macht sich verdoppelt: sie erscheint nun geteilt in kreative und in instrumentelle Macht. Aber diese Teilung ist selbst nur eine relative. Schauen wir uns ihre Beziehung genauer an: Kreative Macht ohne irgend eine Form existiert nicht wirklich, sie ist etwas Abstraktes.
Auch die Instrumentalisierung als Form existiert nicht ohne etwas, das sie instrumentalisiert. Erst zusammen werden diese abstrakten Momente zu etwas Konkretem: dem Inhalt.
Die formierte Materie und die materialisierte Form sind dasselbe: der Inhalt. Während die kreative Macht als "Materie" lediglich abstrakt als "das, was geformt werden kann" betrachtet wird, so wird sie, wenn sie eine Form erhalten hat (als instrumentelle Macht im Kapitalismus), zum konkret bestimmten "Inhalt". Schauen wir analysierend vom Inhalt aus "zurück", so sehen wir, dass er das enthält, was die Form trägt und die Form selbst (Inhalt = Einheit von Materie und Form). Nur in der analysierenden Erkenntnis können wir diese beiden Momente unterscheiden (nicht isolierend trennen!). Nie kann eine Form alleine existieren, sie ist immer Form von etwas. Nie kann instrumentelle Macht alleine existieren, sie ist immer die Instrumentalisierung von etwas, und zwar von der kreativen Macht, die auf diese Weise nie wirklich verloren geht. Bei Hegel trägt nicht etwas, was vor der Formierung abstrakt denkbar ist (ungeformte Materie) die Tendenz zur Weiterentwicklung in sich (wie bei Leibniz), sondern die widersprüchliche Einheit des Inhalts selbst. Hegel gelangt schließlich zur Kategorie des "Grundes" als "ein Dasein, insofern es zugleich an sich ein anderes enthält" (Hegel NHS: 130, siehe auch Schlemm 2007). "An sich", d. h. auch: "der Möglichkeit nach" enthält die kreative Macht in Form der instrumentellen Macht andere, neue und möglicherweise freiheitlichere Formen[3] kreativer Macht. Aus dieser Dialektik heraus wird auch klar, warum es kontraproduktiv ist, im Kampf gegen die instrumentelle Macht selbst eine instrumentelle Macht einsetzen zu wollen. Kreative und instrumentelle Macht sind nicht symmetrisch, sondern kreative Macht stellt immer, in allen Formen, das Wesen menschlichen Lebens dar und instrumentelle Macht ist nur eine ihrer Formen, die gerade überwunden werden soll.

Ein nichtdialektisches Denken würde immer wieder auf das reine Gegeneinander voneinander getrennter Mächte zurückfallen. Nur das Verständnis des inneren Zusammenhangs von kreativer und instrumenteller Macht kann davor bewahren. Gleichzeitig verhilft es uns dazu, den einzigen Ausweg aus dem dauernden Gegeneinander zu finden:

"Kreative Macht existiert als instrumentelle Macht: Instrumentelle Macht ist die Form von kreativer Macht, eine Form, die ihren Inhalt negiert. Instrumentelle Macht kann nur als verwandelte kreative Macht existieren. Kapital kann nur als Produkt verwandelten Tuns (Arbeit) existieren. Dies ist der Schlüssel zu seiner Schwäche." (S. 56) Letztlich kommen wir dabei zurück auf einen Gedanken von Marx: Die Arbeiter brauchen das Kapital nicht, um nützliche Güter herzustellen (allerdings die Produktionsmittel) - das Kapital braucht jedoch die lebendige Arbeit, um sich reproduzieren und akkumulieren zu können. Obwohl das Kapital sich anscheinend "aus sich selbst heraus" reproduziert - wer hat jemals das Geld wirklich "arbeiten" sehen, um sich selbst zu vermehren? "Der Eigentümer des Getanen ist vom Tuenden abhängig. Egal wie sehr das Getane die Existenz des Tuns negiert, wie im Falle des Werts, wie im Falle des Kapitals, es gibt keine Möglichkeit für das Getane ohne das Tun zu existieren." (S. 50)
"Das Tun ist vom Tuenden abhängig. Kapital von Arbeit. Das ist der entscheidende Lichtspalt, der Hoffnungsfunken, der Wendepunkt der Argumentation." (S. 55)
Obwohl das Tun zur (Lohn-)Arbeit verkommen ist, obwohl die kreative Macht in instrumenteller Form negiert wird - es ist noch ein Tun und es ist noch kreative Macht. Wenn die Fähigkeit-etwas-zu-tun durch die herrschende gesellschaftliche Form nur als "Fähigkeit-Geld-zu-machen" anerkannt wird, so bleibt ein unbefriedigter Rest. Der Drang des Babies nach Aktivität wird irgendwann kanalisiert in jene Richtungen, die gesellschaftlich anerkannt sind - der "Rest" bricht in ungestümen Formen der jeweils aktuellen Jugendkultur hervor und wird von den Erwachsenen dann schließlich tief im Inneren begraben, "gekauft" mit allerlei konsumierbaren Ablenkungen, verdrängt und sogar verleugnet. Nichtsdestotrotz ist er da. Ich erwähnte bereits Ernst Bloch, der sogar in den alltäglichen Tagträumen der Menschen das aufzeigt, was aus dem "Noch-Nicht-Existierenden" hinein ins Tatsächliche leuchtet. Das Negierte, die kreative Macht kann nicht wirklich stillgestellt werden, es ist das bewegende Moment hinter aller Starrheit (außer vielleicht in den in unserer Gesellschaft immer häufiger werdenden Fällen tiefer Depression). "Das, was in der Form des Negiertwerdens existiert, existiert deshalb zwangsläufig in Auflehnung gegen diese Negation." (S. 50) Es kann auch nicht mit dem unterdrückerischen Moment in friedlicher Koexistenz leben: "Wenn kreative Macht nicht in instrumenteller Macht untergehen soll, dann kann sie nur, offen oder latent, als Macht-gegen, als Anti-Macht existieren." (S. 52)

Die Welt verändern ohne die Macht zu erobern

Als wir uns in einem Vortrag unter anderem auf dieses Prinzip nach John Holloway beriefen, wurde das so interpretiert, als sei es eine "idealistische, moralische Setzung". Aber wir berufen uns auf dieses Prinzip nicht, weil wir "Gutmenschen" ohne Machtansprüche sein wollen, sondern weil es für unsere Ziele weder inhaltlich, noch taktisch oder strategisch einen Sinn macht, um Macht zu kämpfen.

Der Kampf um Macht

Traditionell war über eine lange Zeit hinweg - außer bei den Anarchisten - der Plan der Befreiung darauf gerichtet, zuerst die alte Macht zu stürzen, was selbst nur mit einer ähnlich effektiven Gegenmacht möglich schien und dann mittels einer neuen Macht die neue Gesellschaft aufzubauen. Die Macht wird als Instrument gesehen, mit der man beliebige Ziele erreichen kann. Dabei wurde jedoch übersehen, dass die Vorherrschaft der instrumentellen Macht über die kreative Macht selbst eine Unterjochungsfunktion ausübt. Kreative Macht im eigentlichen Sinne (nicht in Form ihrer Negation) kann man nicht "übernehmen", man kann sie nicht für beliebige Ziele nutzen - sie steht für sich selbst, entfaltet sich nur in einem "kollektiven Fluss des Tuns". Versuchen wir dagegen, sie in ihrer instrumentellen Form für uns zu instrumentalisieren, haben wir die fruchtbarste Quelle unserer Emanzipation schon zerstört. "Wenn erst einmal die Logik der Macht[4] übernommen wurde, ist der Kampf gegen die Macht bereits verloren" (S. 28) schreibt Holloway und begründet dies:

""Baut zuerst die Armee auf, baut zuerst die Partei auf, dann können wir uns der Macht, die uns unterdrückt, entledigen." Der Aufbau der Partei (oder der Aufbau der Armee) überschatten dann bald alles andere... Die Einführung in die Eroberung der Macht wird zwangsweise zu einer Einführung in die Macht selbst. Die Eingeweihten lernen die Sprache, Logik und Berechnung der Macht; sie lernen mit den vollständig machtfixierten Kategorien der Sozialwissenschaft umzugehen. Differenzen innerhalb der Organisation werden zu Machtkämpfen. Manipulation und Beeinflussung werden zu einem Lebensstil." (S. 26)
"Der Kampf ist von Anfang an verloren, lange bevor die siegreiche Partei oder Armee die Staatsmacht erobert und ihre Versprechen "verrät". Er ist verloren, sobald die Macht selbst in den Kampf einsickert, sobald einmal die Logik der Macht zur Logik des revolutionären Prozesses wird, sobald das Negative der Verweigerung in das Positive des Machtaufbaus verwandelt wird." (S. 28)
All meine Erfahrungen mit machtorientierter "linker" Politik bestätigen dies. Es liegt nicht nur an den machtgeilen Karrieristen, denn es ist strukturell bedingt, dass nur ein bestimmtes machtpolitisches Verhalten zu "Erfolgen" innerhalb der Machtstruktur führt. Es sind keine Fehler, die innerhalb der Machtpolitik berichtigt werden könnten, sondern es entspricht der Logik des Machtkampfs, dass sie machtpolitischen und nicht emanzipativen Richtlinien folgt. Es nützt auch nichts, die Partei mehrere Male umzubenennen oder neue Programme zu schreiben, denn Selbstemanzipation wird durch den Kampf um (instrumentelle) Macht wirkungsvoll verhindert. Die Übernahme der Logik der instrumentellen Macht, eine symmetrische Gegenmachtstrategie mag zwar andere Ziele anstreben wollen, aber sie verrät diese gleichzeitig durch die Übernahme der gegnerischen Methoden. Salman Rushdie beschrieb dieses Dilemma: "Wenn die Mächtigen über dich hinwegtrampeln, stecken sie dich noch durch ihre Fußsohlen an." (zit. S. 28)

Staatsmacht

Es geht beim Kampf um Macht vor allem um die Staatsmacht. Der Staat ist eine besondere Form, menschliche Angelegenheiten zu organisieren (S. 114).

"Er ist ein Verhältnis zwischen Menschen, welches nicht als Verhältnis zwischen Menschen erscheint, ein gesellschaftliches Verhältnis, welches in einer den gesellschaftlichen Verhältnissen äußerlichen Form existiert." (S. 112) Er ist in seiner Existenz selbst Ausdruck der Vorherrschaft der instrumentellen Macht. Deshalb ist es ein Irrtum anzunehmen, die Staatsmacht könnte "wie ein Hammer" im eigenen Interesse eingesetzt werden (vgl. S. 24). Die Orientierung auf den Staat folgt und bestätigt den Fetisch; es wird vom Netz der Machtbeziehungen abstrahiert, in den er eingebettet ist. Im Kapitalismus beruht die Macht des Kapitals auf dem Besitz des Getanen und dem wiederholten Kauf menschlicher kreativer Macht (S. 46). Die für den Schutz des Privateigentums verantwortliche Instanz ist der Staat, er "überwacht, dass der Raub in Übereinstimmung mit dem Gesetz durchgeführt wird" (ebd.). Das bedeutet: "Es ist... absurd anzunehmen, der Kampf gegen das Trennen des Tuns könne mit Hilfe des Staats gelingen, da die bloße Existenz des Staates als Form gesellschaftlicher Verhältnisse ein aktives Trennen des Tuns ist." (S. 246)

Klassenkampf

Holloway geht davon aus, dass ein Klassenkampf stattfindet. Jedoch nicht in Form eines Kampfes zweier Menschengruppen, die den unterschiedlichen Klassen zugeordnet sind, gegen einander, sondern als Kampf für oder gegen eine solche klassifizierende Einordnung. Die Kennzeichnung von gegeneinander gerichteten Klasseninteressen bezieht sich nicht auf Menschengruppen, sondern auf die Pole eines antagonistischen Verhältnisses (S. 151). Die Pole, zwischen denen der Kampf ausgetragen wird, sind die kreative gesellschaftliche Praxis und ihre Negation (S. 169). Diese beiden Pole existieren in jeder Person (S. 73). Und auch wenn wir als Person keine Produktionsmittel besitzen, kämpfen wir "nicht als Arbeiterklasse, wir kämpfen gegen unsere Existenz als Arbeiterklasse, gegen das Klassifiziertwerden." (S. 165)

"Nur insoweit, als wir nicht die Arbeiterklasse sind, kann die Frage nach der Emanzipation überhaupt gestellt werden." (S. 167) Holloway lässt es ziemlich unbestimmt, wie wir in diesem Klassenkampf vorgehen sollten. Er gibt als Kriterium des Erfolgs lediglich an: "Wenn eines Tages das Kapital daran scheitert, das Tun in Arbeit zu verwandeln oder Arbeit auszubeuten; dann hört das Kapital zu existieren auf." (S. 121) Wann kann das Kapital in diesem Sinne scheitern? Natürlich nur, wenn wir über gesellschaftliches Tun unser Leben reproduzieren können und wollen, ohne Kapital zu nutzen und zu reproduzieren: Wenn wir unser gesellschaftliches Leben völlig neu organisieren, indem wir die Entfremdung aufheben, die Fetische aufgeben und den "Fluss des Tuns" in selbstbestimmten und beweglichen Formen neu erfinden und realisieren. Offen bleibt die Frage des Eigentums an den Produktionsmitteln. Bleibt sie wirklich offen? Wir sollten auch diese Frage verflüssigen: Es geht nicht um irgendwelche Werkbänke, die jemand vor Jahrzehnten hergestellt hat, auch nicht um eine Fabrik, die auch von den Kapitalisten nach spätestens 20 Jahren abgeschrieben ist. Es geht auch nicht um die vorhandenen Atomkraftwerke oder das vorhandene instrumentalisierende Technikarsenal: es geht um ständig neu erzeugte und reproduzierte Mittel zur Produktion, die wir künftig nicht aus der Hand geben, sondern für uns selbst herstellen. Ein Anfang wurde mit Freier Software gemacht. Ein Hinüberwachsen des Prinzips "Selber-Machen und die globale Arbeitsteilung selbst koordinieren" sollte auch für andere Produktionsmittel möglich sein (vgl. Nebelung 2005).

Was tun?

Der Kampf um die Macht im Staat oder auch der Kampf um die Vorherrschaft der eigenen Klasse sind demnach keine sinnvollen Strategien im Kampf um Emanzipation. Bei der Frage, was zu tun sinnvoll ist, bezieht sich Holloway auf den bekannten Ausspruch der Zapatistas: "Es ist nicht nötig, die Welt zu erobern. Uns reicht es, sie neu zu erschaffen." Es geht nicht um das Stärken der eigenen instrumentellen Macht - sondern um die Abschaffung der Negation der kreativen durch die instrumentelle Macht.

"Der Kampf um die Befreiung kreativer Macht ist kein Kampf zur Etablierung einer Gegenmacht, sondern vielmehr einer Anti-Macht, etwas, das sich radikal von instrumenteller Macht unterscheidet." (S. 51) Damit das "Kapital scheitert, das Tun in Arbeit zu verwandeln", dürfen die Tuenden nicht mehr existentiell erpressbar sein. Das erfordert den Aufbau eigener Reproduktionsnetzwerke, in denen wir die Trennung von Tun und Getanem aufheben (S. 90), und unser Leben "auf der Grundlage der gegenseitigen Anerkennung unserer Teilnahme am gesellschaftlichen Fluss des Tuns" wieder neu verflechten (S. 51). "Nur durch die Praxis der Emanzipation kreativer Macht kann instrumentelle Macht überwunden werden." (S. 176) Der Weg, alternative Produktionsgenossenschaften in möglichst vielen Bereichen zu schaffen, liegt genau in dieser Linie. Nachdem in Europa die Ökodorf-, Kommune- und Alternativbetriebsszene spätestens nach 1990 immer mehr in Stagnation geriet, kommen die hoffnungsvollen Signale heute aus Südamerika. In Argentinien besetzten Arbeiterinnen und Arbeiter die von den Unternehmern aufgegebenen Unternehmen und führen sie zum großen Teil heute weiter. Nach außen verhalten sie sich marktwirtschaftlich - im Innenverhältnis entwickeln sie neuartige Beziehungen. In Mexiko organisierten sich die Bewohner einer Großstadt über 100 Tage hinweg selbst, immerhin doppelt so lange wie die Pariser Kommune.... Die Erfahrungen dieser andauernden Kämpfe werden richtungsweisend sein und sind nicht zufällig auch eine wesentliche Basis für Holloways Konzept (er lehrt seit 1993 am Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades der Universidad Autonóma de Pueble in Mexiko).

Holloway würde sich hüten, ein positives Bild einer befreiten Gesellschaft vorzustellen. Er betont die Notwendigkeit der ständigen Negativität. Alles, was wieder erstarrt, sich beispielsweise als Staat gegenüber dem "kollektiven Fluss des Tuns" verselbständigt, als Privateigentum verdinglicht und eingehegt wird, ist abzulehnen. Im positiven Sinne richtungsweisend ist das Bild des herzustellenden "kollektiven Flusses des Tuns" - welche nicht erstarrten, sondern sich bewegenden Formen dies annehmen wird, kann nicht im Einzelnen vorher bestimmt werden.

Wer kann das tun?

Wen wir uns fragen, woran bisher solche Konzepte immer wieder gescheitert sind, so ist es nicht nur der Widerstand des Kapitals. Wenn eine große Mehrzahl der Menschen eine andere Lebensweise will, so wird keine ökonomische oder Militärmacht der Welt sie auf Dauer aufhalten können, dies durchzusetzen. In Europa jedoch ist es noch gar nicht so weit. Warum dies so ist, beantwortet das Verständnis des Fetischismus. Die Menschen sind nicht nur durch Propaganda und einseitige Medienberichte "verdummt" - nein, es entspricht tatsächlich unseren unmittelbaren Lebensinteressen, dass auch ich meine Lebensmittel mit Geld einkaufe, dass ich mir einen Job suche usw., und damit das instrumentelle Machtsystem bestätige und stärke.
Wir stecken in einem realen Dilemma: Einerseits wird es immer dringlicher, den Kapitalismus abzuschaffen (Klimawandel!), andererseits sind wir von Generation zu Generation immer tiefer in die fetischisierenden Verhältnisse verstrickt. Es liegt nahe - vor allem, wenn aufgrund des immer härter werdenden Überlebenskampfes nicht viel Muße zu Besinnung und Nachdenken vorhanden ist - die derzeitigen Existenzbedingungen als alternativlos anzusehen. "There is no alternative!" - wenn das nicht reicht, wird an den Misserfolg der einst sozialistischen Alternative erinnert.

"Das tragische Dilemma revolutionären Wandels, die Tatsache, dass seine Dringlichkeit und scheinbare Unmöglichkeit zwei Seiten desselben Prozesses sind, verschärft sich in dem Grade, in dem der Fetischismus zunehmend in die gesellschaftlichen Verhältnisse ein- und sie durchdringt." (S. 69)

Widerstand aus Widersprüchen

Im Unterschied zur Kritischen Theorie (Adorno, Horkheimer) gibt uns die Denkweise Holloways nicht nur die Möglichkeit, dieses Dilemma sehr genau zu erkennen, sondern auch einen Ausweg zu finden. Denn wir sollten den "Fetischismus nicht als vollendete Tatsache, sondern als ständigen Prozess betrachten" (S. 99). Die instrumentelle Macht ist die Negation der kreativen Macht, die unablässig weiter existiert. Dieser Widerspruch ist die Quelle allen Widerstands, der nicht auf die instrumentelle Macht setzen will und kann.

Dieser Widerstand beginnt mit dem Kind, dass sich beim kreativen Herumspielen nicht durch das Schulsystem einsperren lassen will; es zeigt sich manchmal beim Grünfärben der Haare und sogar im Vandalismus und Hooliganismus (S. 236). Und auch Erwachsene kennen etwas "bravere" Methoden, einen "Furz der Bäuerin" abzulassen, der dem äthiopischen Sprichwort folgt: "Wenn der große Herr vorbeizieht, dann verbeugt sich der weise Bauer und furzt leise." (S. 180) Manche Signale sind nicht so deutlich. Die "Herausforderung besteht [dann] darin, uns die neben uns auf der Straße herlaufende oder die in einem Bus neben uns sitzende Person anzugucken, und den ausbruchsbereiten Vulkan in ihrem Inneren zu sehen." (S. 181) Beispielsweise ist auch der vielverbreitete Frust darüber, dass wir unsere Arbeit aufgrund des Stresses im Profitsystem meist nicht ordentlich machen zu können, eine Form der innerlich brodelnden Lava der kreativen Macht gegen seine Instrumentalisierung.

Der Prozess der Fetischisierung ist selbst widersprüchlich, Der "Fetischismus ist Durchdringung des Widerstands durch die Macht, aber auch Durchdringung der Macht durch den Widerstand" (S. 203). Dieser Widerspruch zeigt sich auch in den Subjekten. Nicht das Proletariat als solches, nicht "bewunderungswürdige kleine Gruppen" (Horkheimer) und auch nicht nur "von den Rändern her" (Marcuse) kommt der Widerstand, sondern aus den mitunter herzzerreißenden Widersprüchen in uns selbst. Denn wir "existieren nicht einfach nur als objektivierte Opfer des Kapitalismus, wir existieren gegen-das-und-in-dem Kapital" (S. 109). Deshalb wäre es auch ein Widerspruch in sich, ein "revolutionäres Subjekt" identifizieren und definieren zu wollen:

"Es ist nicht möglich, das kritisch-revolutionäre Subjekt zu definieren, denn das kritisch-revolutionäre Subjekt ist das Undefinierbare. Das kritisch-revolutinäre Subjekt ist kein definiertes "Wer", sondern ein undefiniertes, undefinierbares, anti-definitionsbestimmtes "Was".
Definition impliziert Unterordnung. Nur wenn durchgängig von einem Unterordnungsverhältnis ausgegangen wird, lässt sich ein Subjekt definieren. Es ist unmöglich, ein kritisch-revolutionäres Subjekt zu definieren, da "kritisch-revolutionär" heißt, dass das Subjekt nicht untergeordnet ist, dass es sich gegen die Unterordnung auflehnt." (S. 172)
John Holloway gibt ehrlich zu, dass wir am Ende des Buches auch nicht wissen, wie wir die Welt verändern können, ohne die Macht zu erobern (S. 248). Aber er hat im Buch begründet, warum das Nicht-Wissen ein Teil des revolutionären Prozesses ist. "Fragend gehen wir voran..." - mehr können wir nicht tun. Wenigstens hat uns John Holloway nachdrücklich verdeutlicht, auf welchen Wegen wir nicht voran kommen, sondern uns in die falsche Richtung bewegen. Weiterhin haben wir Hinweise bekommen, wo die Quelle des Neuen aufzusuchen ist. "Wir müssen nach der Kraft dessen, was in der Form des Negiertseins existiert, nach Hoffnung suchen" (S. 96): "Folglich werden im Kapitalismus tatsächlich die Grundlagen für eine andere Art der gesellschaftlichen Organisation gelegt, aber sie stecken nicht in den Maschinen oder den Dingen, die wir produzieren, sondern im gesellschaftlichen Tun, oder der Kooperation, das sich in ständiger Spannung mit seiner kapitalistischen Form entwickelt. Da es nichts gibt, das außerhalb kapitalistischer gesellschaftlicher Verhältnisse existiert, ist es ganz offensichtlich falsch, sich die Krise als Widerspruch zwischen den kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnisse und etwas ganz anderem vorzustellen. Dieser innere Widerspruch manifestiert sich in der Krise: der Widerspruch zwischen dem Tun und seiner kapitalistischen Form, d.h. die Flucht von der Arbeit zum Tun." (S. 222) Wie Joachim Hirsch (2003) feststellte, ist Holloways Buch nicht in allen Punkten schlüssig und theoretisch bis ins Letzte ausgearbeitet. Es ist auch nicht als theoretisches Werk gedacht, sondern es spricht wohl eher jene an, die eine Kompassausrichtung in flüssiger und gut lesbarer Sprache benötigen. Den weiteren Weg werden wir selbst zu gehen haben - am besten gemeinsam.


Fußnoten:

[1] Der Beginn des Buches mit dem "Schrei" wird als "existenzialistischen Setzung" eingeschätzt (Wildcat 2003). Das übersieht jedoch die dialektischen Argumentationen im Buch selbst, in denen die Tatsache des Schreis durchaus in der realen Widersprüchlichkeit begründet und nicht einfach nur gesetzt wird.

[2] Holloway verwendet immer das Wort "Arbeit" für die kapitalistische Lohnarbeit; das was Marx als "Prozeß zwischen Mensch und Natur, [als] ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt und kontrolliert" (Marx Kap. I: 192) nennt, ist sicher Bestandteil des Tuns bei Holloway. Da das "Tun" allerdings viel weiter gefasst werden kann (z.B. enthält es das Spiel), geht dadurch die Spezifik des Marxschen allgemeinen Arbeitsbegriffs verloren. Letztlich sollte "Arbeit" genau so analysiert werden, wie "Gesellschaftlichkeit" und "kreative Macht" hier im Text (entsprechend der Aufeinanderfolge: abstrakt, d.h. "überhistorische" Kategorie -> Differenzierung in "das was geformt wird" und Form -> woraus sich die inhaltliche konkrete und wirkliche Einheit ergibt).

[3] Bei Holloway werden "Formen" auch bezeichnet als "geronnene bzw. erstarrte Existenzweisen von Verhältnissen zwischen Menschen" (S. 66). Dies gilt für den Kapitalismus; aber die Kategorie "Form" sollte nicht nur für erstarrte Formen gelten, denn auch freiheitliche Gesellschaften werden nicht ohne selbstbestimmte und bewegliche Formen und Strukturen auskommen.

[4] In dieser kritischen Auseinandersetzung meint Holloway mit der abzulehnenden Macht die instrumentelle Machtform, ohne das immer ausdrücklich zu formulieren.


Weitere verwendete Literatur:

Bloch, Ernst (1985): Das Prinzip Hoffnung, 3 Bände. (1959) Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Finelli, Roberto (1999), Stichwort "Abstraktion". In: Sandkühler, Hansjörg (Hrsg.), Enzyklopädie Philosophie, Hamburg, S. 20-23
Flego, Gvozden (2005): Das Verhältnis von denken und Wirklichkeit. In memoriam Gajo Petrovic. In: Kritische Philosophie gesellschaftlicher Praxis - Auseinandersetzungen mit der Marxschen Theorie nach dem Zusammenbruch des Realsozialismus, Hrsg: Eidam, H. u. Schmied-Kowarzik, W., Kassel 1995. S. 73-82.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (NHS): Nürnberger und Heidelberger Schriften. Werke in 20 Bänden; Band 4. Suhrkamp Verlag 1970.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (WdL II): Wissenschaft der Logik II. Auf d. Grdl. der Werke von 1832-1845 neu ed. Ausg. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag. 1990.
Hirsch, Joachim (2003): Macht und Anti-Macht. Zu John Holloways Buch "Die Welt verändern, ohne die Macht zu übernehmen". http://www.links-netz.de/K_texte/K_hirsch_holloway.html
Holz, Hans Heinz (1983): Gottfried Wilhelm Leibniz. Leipzig: Reclam.
Marx, Karl (Kap. I): Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band. (1867) In:
Karl Marx, Friedrich Engels: Werke. Band 23. Berlin: Dietz Verlag 1988.
Nebelung, Reiner (2005): Technik ist die Antwort, aber was war die Frage? http://www.zw-jena.de/arbeit/rp.htm .
Nebelung, Reiner (2006): Sein und Haben - Thesen zur Warenkritik. http://www.zw-jena.de/mensch/ wakritikthesen.htm .
Schlemm, Annette (2007): Zum Text "Das Verhältnis des Historischen zum Überhistorischen" von Matthias Schulz. http://www.thur.de/philo/Inhalt_Form.htm .
Weber, Max (1976): Wirtschaft und Gesellschaft. Studienausgabe Tübingen.
Wildcat (2005): Der Schrei und die Arbeiterklasse - John Holloway: "Die Welt verändern ohne die Macht zu übernehmen". Wildcat-Zirkular Nr. 65 - Februar 2003 - S. 48-54. http://www.wildcat-www.de/zirkular/65/z65hollo.htm.


 
[Homepage] [Gliederung]



- Diese Seite ist Bestandteil von "Annettes Philosophenstübchen" 2007 - http://www.thur.de/philo/holloway.htm -